WIDZIEĆ I DOŚWIADCZAĆ

Ta wysoka postawa grupy „u góry” i ta prymitywna postawa grupy „u dołu” wyrażają różnice poziomów rozwojowych związa­ne z posiadaniem lub nieposiadaniem wewnętrznego środowiska psychicznego, wielopoziomowego. „Uzyskanie” psychicznego śro­dowiska wewnętrznego wyraża „rewolucję” ludzkości w pewnych jej grupach. Jest to wyraz „wybuchu” człowieka wewnętrznego. Ten wybuch zmienia ukierunkowanie zainteresowań, które szły dotychczas w kierunku świata zewnętrznego, jego popędowego czy nawet — umysłowego poznania, i korzystania z niego dla celów popędowych i agresji w stosunku do niego.W świecie zwierzęcym — poza snem i odpoczynkiem — domi­nuje ciągłe zwracanie uwagi na świat zewnętrzny. W nadmiarze ruchów małpy; w emocjonalnej postawie i ruchach psa, w skrada­niu się i czajeniu kota obserwujemy te właśnie zjawiska. Początki „spoglądania w siebie” wiążą się ze zrywem kulturalnym ludz­kości pewnej grupy jej przedstawicieli. Poza środowiskiem zewnę­trznym powstaje w człowieku psychiczne środowisko wewnętrzne, w którym jednostka zaczyna spostrzegać siebie „wszerz” i siebie „warst wicowego”. Osoba widzi i doświadcza, że posiada siebie „niższego” w sobie i siebie „wyższego” w sobie. Spostrzega i przeżywa różnice pozio­mów w rozwoju. Przeżywa zdziwienie w stosunku do siebie, za­niepokojenie sobą, poczucie wstydu i winy. Wszystko to kompli­kuje jej stosunek do samej siebie. Przestaje być tylko nieświado­mą grupą popędów, stanowiących jedność, ale zaczyna widzieć i przeżywać „przedmiot-podmiot” w sobie.

JA, JA I INNY, JA I ŚWIAT ZEWNĘTRZNY

Stosunek ,,ja”—„ty”, czy w ogóle stosunek ,,ja” do świata zewnętrznego, jest problemem metafizycznym, psycholo­gicznym i moralnym, jeśli tylko rozważymy jego najważniejsze aspekty. „Ja” jest czymś, co nawet w świecie istot najniższych objawia tropizmy, jakby zawiązki instynktu samozachowawczego, regulujące stosunek do świata zewnętrznego w sensie przystoso­wywania się poprzez klisis i ekklisis (Monakov), poprzez „szuka­nie” odpowiedniej ciepłoty i pożywienia i unikania niebezpie­czeństw zewnętrznych. Organizmy najniższe przejawiają pewną zdolność reperacji uszkodzeń swojej plazmy, tkanki, czy ciała. Na wyższym poziomie organizacji organizmów żywych wystę­pują skomplikowane siły obronne, siły agresji, siły przewidywa­nia na usługach najważniejszych popędów. Powoli rozwija się instynkt rodzinny, instynkt gromadny, instynkt ochrony nie tylko siebie, ale i innych, niejako instynkt pomocy innym i ich ochrony. Powoli również rozwija się u człowieka poczucie więzi ogólno­ludzkiej, poczucie odpowiedzialności za rozwój całej ludzkości. Powstaje i rozwija się „empatia kosmiczna”. Uczucia te i postawy są przywilejem pewnej tylko grupy jednostek najwszechstronniej i najwyżej rozwiniętych. Na „dole ludzkości” działa mniej lub bardziej sprawnie inteligencja na usługach popędów, same nato­miast popędy modulują postawę człowieka w kierunku ochrony siebie, zabezpieczenia siebie lub bliskiej grupy rodzinnej, społe­cznej, narodowej czy państwowej przy częstej agresji w stosunku do tych samych tendencji i praw innych grup rodzinnych, spo­łecznych, narodowych i państwowych.

WEDŁUG PRZYWIĄZAŃ

Z takiego monistycznego poglądu wypływa swoisty nakaz „moralny” nieprzywiązywania się do rzeczy ziemskich, czasowych, indywidualnych, osobowo­ściowych, nakaz rozpłynięcia się indywidualnego w tym, co A. Govinda nazywa rzeczywistością Ali soal. Według niego „wyższe ja” nie może być identyfikowane z ograniczonością swej indywidualnej osobowości, swego indywidualnego charakteru i istnienia. Ananda K. Coomarashwany cytuje w tej kwestii na­stępujące powiedzenie Buddy: „nazywam braminem tego, który przekroczył przywiązanie do dobra i zła, który jest czysty, do któ­rego nie przylega żaden pył, tego, który jest beznamiętny”. Anagoryka Govinda pisze o oświeconych następująco: „jest on jak nowo narodzony, nie tylko tym, który umarł dla swojej przeszło­ści, ale który świadomie przeszedł przez śmierć i odnowił          się   do nowego życia — życia oczyszczonego z wszelkich  osobistych przywiązań i oddany jest dobru swoich bliskich” . Według wie­dzy tybetańskiej jednostka doskonała oswabadza się od ostatnich śladów przywiązania i skłonności do jakichkolwiek szczególnych form bytowania.

PRZYWIĄZANIE

Przywiązanie w sensie najbardziej prymitywnym ozna­cza przymus, automatyzm, „przywiązanie więzami zewnętrznymi” przez czynniki biologiczne i cielesne. Przypomina to przywiązanie psa do łańcucha czy konia na postronku. Jest to wyraz skazania nas na byt narzucony. Przywiązanie jest jednak także wynikiem trudnej drogi, wielkiego skomplikowania, i oznacza związek przez nas zdeterminowany, chciany, bogaty w przeżycia, dający głęboką wyłączność uczuć. W setkach tybetańskich, hinduskich, buddyj­skich, a nawet — chrześcijańskich książek o życiu wewnętrznym 0   doskonaleniu się, znajdujemy negatywny stosunek wobec przywiązania się do przedmiotów, ludzi, i wobec przywiązania ducho­wego. Nie znalazłem dotąd zróżnicowanego pod względem zakre­su i poziomu opracowania tego zjawiska. Generalne, niezróżnico- wane odrzucanie wartości „przywiązania” wynika z tych syste­mów filozoficznych i religijnych, które potępiają wartości perso- nalistyczne, indywidualne. Te systemy monistyczne odrzucają różnice stopni rozwoju jako esencjalne w tym rozwoju, odrzucają wyłączność, jedyność, niepowtarzalność uczuć ludzkich. Te uczu­cia i te cechy uczuć, według większości filozofów hinduskich i buddyjskich, są przywiązaniami „małej osobowości ludzkiej”, nie przekraczającej ograniczonego przeżycia, a więc krótkotrwa­łego przeżycia bytu ziemskiego. Jest to według nich wyraz dzia­łania ograniczonej świadomości ludzkiej.

ŚWIADOME ŻYCIE

Zapytajmy, co może oznaczać życie nieśmiertelne, przy znisz­czeniu własnej indywidualności. Na to pytanie żaden z wielkich filozofów i świętych hinduskich, buddyjskich, zen, nie daje ja­kiejkolwiek zrozumiałej odpowiedzi.Paul Brunton, przedstawiciel mentalizmu, walczy z wszelką an- tropomorfizacją, z wszelką esencjalnością indywidualną, z jej jakąkolwiek „formą” duchową i fizyczną, bo to ograniczałoby „nieskończoność ja”.Cóż zostaje więc w myśl tych poglądów z nieśmiertelności? Pozostaje mgliste, nieokreślone „zjednoczenie” z zasadą, bóstwem, prawem, które przekreśla świadomość indywidualną. Spróbujmy ująć nasze stanowisko w tej sprawie:   Wszelkie jednoczenia się z istotą wyższą, wszelkie identy­fikacje, jeżeli są zjawiskiem stałym, przekreślają życie świadome w ogóle, przekreślają pojęcie i fakt nieśmiertelności.  Świadomość kosmiczna może być uchwycona tylko wów­czas, kiedy po okresowym przeżyciu „identyfikacji” powracamy do świadomości indywidualnej.   Życie świadome nie jest możliwe bez rozumienia i przeży­cia tożsamości siebie we własnej przeszłości, teraźniejszości i pro­spekcji, w rozróżnieniu między sobą i światem zewnętrznym.Jakieś świadome analogie z „formami antropomorficznymi”, choćby najbardziej uduchowionymi, są konieczne dla rozumienia i przeżycia „nieśmiertelności”.Świadomość siebie w rozwoju nie może maleć na korzyść „świadomości kosmicznej”, ale powinna stale rosnąć w równowa­dze z tą ostatnią.Bez świadomości przeżywania własnej odrębności jest nie do pomyślenia miłość bóstwa czy miłość bliźniego, bo niknie wów­czas wszelkie ustosunkowanie się przedmiotu do podmiotu.

UMYSŁ CZŁOWIEKA

Należy do nich opinia P. Bruntona, który na pytanie: kim jesteśmy po śmierci? — odpowiada: „Umysł człowieka (Espńt humain), który zmarł, nie osiąga innego świata poprzez uczucie zmiany przestrzennej, ale przez przemianę świadomości” , a „umysł może wiedzieć, że ist­niał, ale nie, że jest tym lub innym, ponieważ każde dodane zna­czenie ograniczałoby jego nieskończoność” . Podstawowe błędy podejścia materialistycznego lub religijnego polegają zdaniem tego autora na przydaniu świadomości formy antropomorficznej. Według A. Govindy koncepcja świadomego umysłu podlega czę­sto indywidualizacji i zróżnicowaniu wskutek fałszu wyobraźni.Christmas Humphrey pisze: „doświadczenie satori (System oł Zen tiaining) nie może być zdefiniowane, ponieważ ma ono miej­sce poza wszelkimi granicami pojęciowymi, poza czasem w stanie adualizmu, przed urodzeniem się ^jednego i dwu». Manifestuje się ono w nagłych błyskach świadomości, które po powrocie na plan dualizmu — stają się bezbłędne, bezosobowe i niekomunikatyw­ne. Zen nie naucza niczego: nie ma nic do nauczania, ponieważ każdy z ludzi jest już «oświecony», ale jest jakby transmisja zen” . Jest to życie, które powinno być zawieszone, jeżeli chce­my życia nieśmiertelnego. Widzimy więc, że filozofia i teologia buddyzmu ujawnia lukę między świadomością indywidualną i kos­miczną, i nie stawia, a tym bardziej nie rozwiązuje zagadnienia nieśmiertelności.

ODKRYCIA CZŁOWIEKA

Czło­wiek odkrywa wówczas nowe rzeczywistości w sobie i poza sobą poprzez stopniowy udział w rozwoju coraz wyższych dynamizmów psychicznego środowiska wewnętrznego, takich jak: zdziwienie w stosunku do siebie, zaniepokojenie sobą, poczucie niższości względem siebie, niezadowolenie z siebie, poczucie wstydu i winy, nieprzystosowanie pozytywne. Na jeszcze wyższym poziomie udział w rozwoju biorą takie dynamizmy jak: empatia, „przed­miot-podmiot” w sobie, autonomia, autentyzm, odpowiedzialność, ideał osobowości. W tym burzliwym procesie powstaje to, co na­zywamy autentycznie ludzkim doświadczeniem przeżyciowym, z udziałem procesu wewnętrznego przekształcania się. Zachodzą wysokie procesy hierarchizacji wartości z przeżyciem i rozumie­niem własnej subiektywnej hierarchii w świecie wewnętrznym. Znajduje się w niej także świadomość i samoświadomość. Rozwój hierarchii wartości i świadomości łączy się ściśle z procesem sa- mookreślenia, samowybrania, samopotwierdzenia i samowycho- wywania.Świadomość tego, co jest nam drogie, wyłączne, niepowtarzal­ne dla nas i co jest głębokie, autentyczne, nienaruszalne w innych; świadomość autentyczna w innych i w sobie — stanowią właśnie o     tym rodzaju świadomości, która jest świadomością osobowości, świadomością autodeterminacji. Temu ujęciu przeciwstawia się większość systemów hinduskich, buddyjskich, zen, tybetańskich, a nawet — scholastycznych. Istnieją ujęcia, które są „powierz­chownie” sprzeczne z podanym punktem widzenia.

ŚWIADOMOŚĆ

Nadmiernie generalizując, możemy stwierdzić, że za­wiązki świadomości istnieją już na najniższych poziomach orga­nizmów żyjących. Istota, która — w zakresie podstawowych po­trzeb biologicznych — wie, jak się zachować i postępować, posia­da według tej koncepcji zawiązki prymitywnej świadomości. W świecie ludzkim mamy także — w ogromnej większości przy­padków — taką „wiedzę”: funkcjonowanie prymitywnej lub roz­winiętej inteligencji na usługach podstawowych popędów. Tutaj chodzi jednak o inny poziom i rodzaj świadomości. Chodzi o świa­domość opartą na zaprzeczeniu i potwierdzeniu pewnych właści­wości swojego środowiska wewnętrznego, jak również i bodźców świata zewnętrznego. Chodzi o świadomy wybór, o ciągłe świa­dome wybory bodźców i warstw w obu tych środowiskach.Taka wybiórczość, zaprzeczenie i potwierdzenie, opierają się na dużych, wszechstronnych przeżyciach „powstającego człowie­ka autentycznego”. Opierają się one na widzeniu i doświadczeniu wielopoziomowości w sobie, na przeżywaniu konfliktów wewnę­trznych jednopoziomowych i wielopoziomowych. Opierają się na cierpieniu i tęsknocie, na powstającej i rozwijającej się hierarchi­zacji aż do ideału, na wzmożonej pobudliwości i depresjach, na smutkach, stanach lękowych i obsesyjnych. To zasadnicze naru­szenie równowagi biopsychicznej, naruszenie wspomnianego ukła­du psychicznego, w którym inteligencja znajduje się na usługach podstawowych popędów oraz przekształcenie tego układu na taki, w którym inteligencja znajduje się na usługach osobowości, a więc uczuć wyższych — jest naruszeniem równowagi jak najbardziej korzystnym dla rozwoju autentycznej jednostki ludzkiej.

TEN SAM AUTOR

Ten sam autor twierdzi, że „ja najwyższe” człowieka posiada rodzaj najwyższej indywidualności, ale nie posiada oso­bowości. „Ja najwyższe” człowieka jest inne od „ja” innego czło­wieka, ale nie jest od niego różne, stanowi z nim jedność, co nie oznacza tożsamości.Anagoryka Govinda twierdzi, że nie może być koncentracji bez stanów uczuciowych . W pewnym stopniu sprzeczna z ca­łością opinii tego autora jest teza, że najważniejsza świadomość jest produktem najszerszego zasięgu doświadczeń, że jest to am­plituda różnic między uniwersalnością i indywidualnością.Nie chodzi więc o zniszczenie indywidualności, ale dojście do przekonania, że indywidualność nie jest jaźnią (egohood). Ten sam autor twierdzi, że nasze indywidualne istnienie musi być sensowne i nie może być odrzucone jako mizerna przypadłość albo iluzja. Ale tylko pewne wspomnienia mają sens i wartość realizacji na­szego celu. Paul Brunton dodaje następującą uwagę w tej samej sprawie: „tylko tutaj na ziemi człowiek powinien wypełnić swój los i zrea­lizować swoją indywidualność najwyższą, a nie gdzie indziej” . Przykłady chwiejności A. Govindy i P. Bruntona w sprawie nie­śmiertelności indywidualnej człowieka, czy też chwiejności ten­dencji do identyfikacji jednostki z „ja najwyższym” i tendencji do zachowania bytu indywidualnego, wskazują moim zdaniem na siłę tendencji monistycznych, a równocześnie na pewną możli­wość przezwyciężenia jednostronnych stanowisk monistycznych.

PONAD OSOBOWY CEL

Człowiek jeszcze nie pojął, że istnieje cel najwyższy i ponadosobowy do osiągnięcia, i że poszukiwanie zbawienia indywidual­nego jest iluzoryczne; nie ma bowiem żadnego miejsca dla osobo­wości — wszelkie oddzielenia znikną radykalnie. Jest to w tym ujęciu zrozumiałe, gdyż „ja osobowe jest tylko zbiorem nietrwa­łych nadziei i przejściowych obaw, splotem potrzeb zmieniających się z latami. Nie znajdujemy w nich nic z rzeczy nieśmiertelnych, nawet w czasie naszego istnienia ziemskiego, jakże więc ja osobo­we mogłoby zawierać coś co trwa całą wieczność; (…) ale taka koncepcja nie zadowoli tych, którzy widzą w świadomej ciągłości istotę nieśmiertelności. A zatem, żeby uwolnić się od bólu, trze­ba uwolnić się od „ja”.Paul Brunton twierdzi, iż odległym celem życia jest zadowole­nie zbiorowe, a nie indywidualne. Ci, którzy pragną jedynie tego drugiego, skazani są na zawód. Nie znaczy to jednak, że jesteśmy skazani na unieszczęśliwienie, ponieważ człowiek posiada wysoką indywidualność i w niej właśnie, poprzez realizację „ja najwyż­szego”, istnieje także wysokie zadowolenie. Ta uniwersalna za­sada znajduje się w każdym człowieku i właśnie ona stanowi jego najwyższą indywidualność . Po cóż więc „odsuwać to przejście od naszej niższej osobowości do naszej wyższej indywidualności. Świadomość indywidualna nie zatraca się, ona rozszerza się i wzrasta”.